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道義和權威勢不兩立嗎？——與林存光傳授商議
作者：方朝暉
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《摸索與爭鳴》2015年第2期
時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月十六日辛巳
耶穌2015年3月6日
【作者按】 林存光在早先的批評文章中，認為方朝暉在從頭解釋“三綱”時混雜了服從道義與服從權威二者，提出絕對服從與鼎力諫諍這兩種相反立場體現了儒家思惟的多重面相，從而為“三綱私密空間”代表絕對服從的傳統觀點辯護。本文認為，所謂“多重面相”的說法使前人思惟陷于自相牴觸的內在決裂中；“三綱”從最基礎上是為了服從道義或名位，可是在具體現實中對道義的服從不成能與對具體權威的服從截然分開，不應將二者完整割裂開來；對董仲舒、朱熹等人“三綱”思惟的懂得應該從其思惟、生平的整體情況和時代現實出發，而不應當僅憑其一兩句話肆意發揮，得出其捍衛絕對君權或君主專制的錯誤結論來。
【關鍵詞】 三綱 道義 權勢 倫理規范 多重面相
林存光傳授比來在《中國哲學史》（季刊，2014年第3期）發表《儒家思惟的多重面相——評方朝暉〈為“三綱”正名〉》一文（以下簡稱“林文”），對拙著《為“三綱”正名》（華東師范年夜學出書社2014年版）進行了周全反駁。我認為，這種有話直說、針鋒相對的學術批評很是好，無益于學術進步，有助于提醒本相，比那種彼此吹噓式的學術評論要好。可是林文最年夜的問題在于，一是斷章取義明顯，夸年夜曲解嚴重；二是言語很是極端，情緒過于劇烈。這種爭論方法晦氣于培養安康的學風，無助于樹立良性的互動。假如稍不留意，不難意氣用事。
服從與抗諫并非儒家思惟的多重面相
林文論證的關鍵，在我看來就是若何對待現代倡導“三綱”的人，同時又力主諫爭甚至抗爭。假如把“三綱”懂得為“絕對服從”或“絕對尊卑”，這兩者之間的牴觸該若何解釋？很顯然，絕對服從與犯顏抗諫是彼此對立的兩方面。林文對此給出的解釋是，這反應了“儒家思惟的多重面相”，“是儒家思惟中的分歧側面、分歧層次、分歧面相的問題”，而不是“一而二、二而一的統一性質的問題”。[1]可是恰好在這個觸及焦點觀點的問題上，林存光傳授沒有拿出任何無力的證據來證明己見，也沒有論證為什么這些彼此牴觸甚至對立的觀點何故能出現了統一個人甚至統一本書中？這不克不及不令人深深遺憾。我想，這是林文最年夜的缺點之一。
我在拙著中所持的基礎觀點是，鑒于把“三綱”懂得為“絕對服從”，等于說前人思惟處在自相牴觸的內在決裂中，因為這種懂得在邏輯上無法解釋前人在倡導“三綱”的同時又力主諫爭。誠然，一個人思惟有邏輯牴觸有時難免，但董仲舒、朱熹在統一本書或統一時期都持上述兩個相反又極端主要的觀點，這決分歧乎道理。何況董仲舒、朱熹等人都是千古少見的年夜儒，不成能在這些本身平生極為珍視的立場上出現這般嚴重的內在牴觸，至多在他們本身看來，諫爭與“三綱”是統一的，這決不是套用東方學者“融貫性的神話”就可以否認的。同時我們也應當信任，像曾國藩、張之洞、陳寅恪這些杰出的大師，不成能倡導人們無條件地服從權威；有些人將“三綱”當作“中國之所以為中國”或“吾國文明之定義”，一定還有緣由。這些信心是我從頭解釋“三綱”的動因之一。假如林存光師長教師小樹屋分歧意，理當拿出充分的論據來，不克不及僅僅靠“分歧側面”、“多重面相”等幾個新說法隨便打發了事。
依照林文所言，為了說明“儒家思惟及其意義具有多重面相”，“需求將思惟觀念的問題，放到當時時代的保存佈景與生涯脈絡中，放到整個社會次序結構和政治軌制架構的年夜環境中，才幹更準確客觀地輿解它們的本來含義與歷史意義”[2]，我完整批準他的這一見解。但恰好在這個問題上，林文并沒有從時代政治及社會佈景的角度向我們展現，為何董仲舒、朱熹等人把“三綱”懂得為絕對服從權威了？相反，我在拙著第2章第3、4節等之中確實對于孔子的尊王、忠君思惟產生的時代政治及社會佈景，以及賀麟等人對“共享空間三綱”產生的時代政治及社會佈景的剖析進行了討論，提出了本身的見解。林文既然認為時代政治及社會環境剖析主要，就當對我在這方面的剖析提出有針對性的反駁才是，可是林文沒有。相反，林文在這樣一樣觸及其全文焦點觀點的問題上，只滿足于提個了新說法，不供給任何論據，不討論後人論述，這可以說是林文的最年夜弱項。
服從道義不等于拒斥權威聚會場地
我想我和林文區別的本源之一，在于林文傾向于把“三綱”與中國現代政治軌制當作不成朋分的，并認為“三綱”從最基礎上是為了維護君主軌制；而我認為“三綱”從最基礎上是一套倫理規范，雖然和現代政治軌制關系親密，但本質上不是服務于一朝一代需求，也非為了維護專制統治。這套倫理規范的意義有時代性、也有超時代性。我之所以得出這一結論，重要緣由之一是發現，講座場地“三綱”的實質在于服從道義，而不是服從權威。
林文說我沒有將“對皇帝無限的‘忠’與他們對于全國蒼生無限的愛”二者區分開來，而是混為一談。事實上我在拙作《為“三綱”正名》第1章就明確指出，后世將“三綱”懂得為絕瑜伽場地對服從，恰好是由于“混雜了對名、位的服從或義務，與對具體個人的服從或義務這兩者。前者是古今中外廣泛通用的事理，后者則觸及到獨裁或專制”[3]。但是，我也明確指出，在具體歷史情境下，對于道義的服從會與對具體權威的服從聯系在一路，所以才會有“尊王”、“忠君”之說。我認為，在良多具體的歷史情境下，由名、位所代表的全國年夜局或道義就體現在某個權威身上，“假如推倒這個權威，種族冤仇和戰爭就會永遠繼續下往，把千千萬萬人再次推進火坑”[4]。是以，在具體情境下這兩者是不成能截然朋分開來的。
林文將服從于道義與服從于權威個人兩者對立起來，而認識不到兩者在具體情境中的統一性，并質問道，“我們不明白的是，在承認和尊敬現實權威的條件條件下，一個人畢竟怎么能夠做到只服從名分和地位，而不服從某個人？”[5]這種提問方法反應作者預設了只能服從名位或道義、不克不及服從個人，只需二者相結合，就必定導致專制和獨裁。事實上，我在拙著中早已對這個問題已經作了明白論述，無論是古還瑜伽場地是今，無論是君主制還是平易近主制下，這二者都不成能分開，而二者結合也不用然導致專制或獨裁。林文不睬解這一點，卻上綱上線地得出，拙著“只是想強調，只要通過無限尊王和忠君的方法，才幹體現我們性命的靈性和尊嚴，表達我們對全國蒼生無限的愛”[6]。這種扣年夜帽子式的推論，舞蹈教室把對方明顯反對的結論強加于人，在文中還有多處，我想完整是由于懂得分歧所致。
“三綱”的實質是家教服從道義還是服從權威這個問題將直接引申出另一個問題，即“君要臣逝世、臣不得不逝世”問題，這也是林文中對我諷刺、譏諷最多的處所之一。我曾說這句話不是要無限地舉高權威，而只是“君為臣綱”在另一種情況下的表述。我援用古人“法官叫你亡，你不得不亡”作比方，是想說明古今社會軌制分歧，權威代表分歧，但都有需求遵從的權威。遵從權威是一切社會次序樹立的基礎之一，但這不等于說權威在任何情況下都是正確的，有時即便自認為權威是錯誤的，也不得不遵從。這是我的本教學意。林文認為我混雜了服從法令與服從個人這兩者，說“‘法官要你亡，你不得不亡’的說法顯然決心混雜了‘服從法令與服從另一個人的意志這二者之間’的‘根深蒂固的品德區別’”[7]。難道我真的不了解服從法令與服從個人的區別嗎？我在論述“三綱”時不是幾回再三強調“三綱”從最基礎上是服從理、位，而不是服從個人嗎？但是，林文將遵從道義、法令與遵從個人截然分開、甚至對立起來，仿佛這二者沒關系似的。“我們必須嚴加區分的是，服從法官的判決畢竟意味著什么，是在什么意義上的服從，我們服從的是法令而不是法官自己，方著的表述顯然是要我們服從法官自己及其意志。”[8]
當然我們心中服從的是法理，而不是個人；可是一切對法理的服從，都一定要通過對法官判決的服個人空間從來體現；而我們對法令的尊敬，就需求通過對法官的尊敬來體現，古希臘哲學家蘇格拉底之逝世就是典範的例子。盡管法官的判決時有不聚會場地公，人們對法官的判決時有不服，但也只能在正常的法令途徑內尋求解決，并且最終還是不得不服從一位法官（無論是終審法官還是其他法官）的判決。假如你認為終審判決只代表法官個人的意志，分歧理或分歧法，你可以采取不符合法令手腕來順從嗎？生怕不克不及吧。假如你順從終審判決，就可以對你強制執行。假如人們對于本身認為分歧理的判決都不執行，因為它只代表法官、不代表法令，還有法治可言嗎？這就是我所說的“法官叫你亡，你不得不亡”。但是林文卻由此得出結論說，我主張即便“‘教學明天的法官有時昧著良知草菅人命’，但我們依然要無條件地信任‘法官要你亡，你不得不亡’的事理是完整公道的……結果弄到最后還有要人們‘絕對服從’或盡‘單方面的絕對的義務’”，“要人們不論對錯都要自覺服從‘有時昧著良知草菅人命’的法官決定”[9]。這想從我的高低文絕對得不出這樣的結論小樹屋。你也許會說，明天的法令軌制比現代公道得多。前人抗諫能夠冒殺頭危險，古人抗爭則受法令保護。不錯，這是古今之異，我沒否認。但我們也不克不及否認，當我們講“三綱”時，討論的對象并非古今軌制異同，而是軌制背后的倫理規范。軌制雖然變了，并不等于有些倫理規范就掉往了意義。
儒學研討更應重視學術規范
林文的一個致命問題是學術規范性不強，表現為論述前人時以偏概全。這重要體現在他對于董仲舒、朱熹等人的評價上。關于董仲舒，我在拙著《為“三綱”正名》中專門開辟了一章，系統周全地剖析和總結他平生思惟的宗旨，以大批資私密空間料否認了董仲舒為專制、極權張本的風行觀點。而林文對拙著中的論證充耳不聞，僅憑《年齡繁露·保權位》中“德不成分，威不成分”一段，就得出董仲舒是“一位主張君主必須將一切恩義與威權完整集于本身一身的絕對君權論者”，“為了強調應樹立君主的絕對權威”[10]。且不說他對這段的懂得很成問題，這種把董仲舒的一段話拿來，脫離全書的整體語境，得出本身想要的結論，在研討方式上也有待商議。更為主要的是，既然林文的目標是反駁我，那就應該對于我在《為“三綱”正名》第3章中為董仲舒的系統辯護展開反駁，才有學理上的針對性。
同樣不嚴謹的問題也表現在其對于朱熹的評價上。拙著第4章針對過往人們在“三綱”等問題上對于程朱理學、尤其是對朱熹的誤解，進行了周全反駁。但是，林文對于我的這些系統論述置之不談，僅憑《朱子語類》卷第十三《學七·力行》中朱熹論述“‘臣之視君如寇讎’，孟子說得來怪差，卻是那時說得”，以及針對年夜無道之秦仍以君臣父子論始皇、李斯和胡亥這幾段話，得出朱熹“將不論什么樣的現實君臣父子關系都絕對化和神圣化了，並且強調的是臣子對于君父的單方面的絕對服從”[11]這樣的結論來。先不談林文對這兩段話的懂得問題，無妨問問這種證明本身觀點的方式有無問題。共享會議室既然你是來反駁我的，既然我是從朱熹平生言行及宋朝時代佈景出發的，你就應當說明我的論述方式錯在哪里，為何可以不需求從一個人教學平生言行及時代佈景出發，單憑幾段話就足以對他的思惟下結論？林文在論說《白虎通》“把君臣、父子、夫婦單方面服從的關系絕對化和神圣化”時，也存在同樣的問題。
林文通篇情緒化嚴重，在論證時很不嚴密，可以說是破綻百出。上面是幾個明顯的例子：
（1）岳飛問題。我說岳飛班師不克不及簡單地輿解為愚忠，他就得出結論說我1對1教學認為岳飛該逝世、“逝世得其所”，“方著斷定岳飛之逝世或被昏君賊相殺害是理所當然的”[12]，然后大舉援用前人為岳飛鳴冤的資料，我想林文對我有很年夜的誤解。說或人的行為不是愚忠，是從其動機說的，不等于說這種行為就是唯一選擇，更不等于一切人在此情況下都應當這樣選擇。一個的行為或有不當，但其動機或可懂得，這不很常見嗎？有時我們從后果來評價一件事，有時我們從動機來評價一件事，很難強求分歧。好意未必能辦功德，但有好意與有壞心我們要區別。董仲舒《年齡》決獄，“本其事而原其志”（《年齡繁露·精華》），重視從動機而不是后果上來為人科罪，“俱欺三軍，或逝世或不逝世；俱弒君，或誅或不誅。”是以當下屬認為本身的下屬錯誤時，從還是不從，董氏強調并無必定之規，需求當事人依據情況而為，而其居心若何最為主要，這就是董仲舒屢次討論經與權、常與變的關系的緣由地點。關于這一點，我在拙著第3章多有論述。我說岳飛班師非愚忠，是就其思惟動機說，何故就能得出岳飛當逝世、逝世也不冤呢交流？我想林文的這種批駁方法，是對拙著的吹毛求疵式誤解，并未仔細體會全書的立場。類似的例子還有不少，如我在書中說前人尊君有時是因為“在當時條件下，皇帝權威是保證全國安寧、國家統一以及平易近族團結的獨一選擇”，于是林文就稱，“果這般言……天然湯武也不應該反動，后世的中國人也不應該造反起義，而孟子之所以主張誅殺獨夫平易近賊、國民可以對抗暴君貪吏以及‘君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎’（《孟子·離婁下》）等，大要也是由于不清楚‘三綱’從年夜局出發的事理所致？”請問從我的說法能發布上面的結論嗎？我說過在任何情況下都要無條件地尊君嗎？
（2）同等問題。林文說我“反復無常、自相牴觸”，因為我一會兒說先秦儒家不成能主張君臣、父子、夫婦完整同等，一會兒又說漢儒的“三綱”所代表的分工等差別絲絕不意味著人與人的不服等。只需略微認為研讀一下原文，就會了解，我的意思無非是說，在前人看來，君臣、父子、夫婦之間地位的不服等與他們之間在人格上的同等并不牴觸，這一點先秦儒家與后世儒家并無二致。也許我的表述方法共享會議室不夠準確，但全書這方面的思緒卻極為明白。林文不睬解這一點，卻在一個人為制造出來的笑話中自我消費起來，說什么“從不成能主張同等到絲絕不意味著不服等，確定是思惟觀念上的一種進步”，方著雖然“極力反對文明進化論”，但卻“有極強的文明進化論的滋味”[13]。我想他雖然屢次援用東方思惟家觀點，可是對于文明進化論的懂得能夠錯了，他大要把文明進化論懂得為主張文明有進化。事實上就我所知，“文明進化論”（cul瑜伽場地tural evolutionism）是一個專門術語，專指18~19世紀前后東方所風行的一股對人類歷史發展持線性進化觀的思潮，其重要奠定人是泰勒、斯賓塞和摩爾根。歷史上反對文明進化論的人，基礎上都不會反對文明有進化，而只是反對以一種線性進化的目光來解教學場地釋整個人類歷史，后來批評文明進化論最力的博厄斯學派就是這般。現代中國知識界對于文明進化論雖然知之未幾，但由于達爾文和馬克思等人的強年夜影響，良多人也不自覺地接收了文明進化論的歷史觀。我曾在拙著《文明的毀滅與重生：儒學與當代中國現代性研討》中花專章梳理了文明進化論的來龍往脈及問題。交待這一點并無別意，是想說明林文本身沒把別人的觀點搞清，就急于譏諷，以致于顯露破綻。
（3）最高決策者的問題。我認為，在“三綱”中，“盡管這種高低、主次、輕重的劃分，不難給一方濫用權力會議室出租的機會，甚至帶來極為嚴重的后果。可是在實踐中，還是必須這樣做。”林文這樣問我：“這畢竟是什么意思呢？就是不論在上位、居于主導和主要位置者、作為‘綱’的‘年夜我’表現若何，即便是濫用權力導致了嚴重的后果，作為鄙人位者和‘小我’的臣、子、婦都要不計后果地尊敬和維護君、父、夫的位置和權威。”[14]這個質疑讓我覺得，林文對于我所闡述的“三綱”關系，要么是不睬解，要么是居心裝聾作啞。下面我的原話中，“在實踐中還是必須這樣做”，是指共享會議室不克不及因為有些消極后果就放棄“以某為綱”的原則。我在書中明確強調，“任何集體必須有最高決策者，也可以說爭議的最后裁決者。假如持分歧意見的人都可以自行其是，違犯最后決策，集舞蹈場地體就會如一盤散沙”[15]，“比方我們明天經常說，作為領導集體中的一員，你可以對上級決策提出批評，或保存個人意見，但對于組織上已經構成的決定，在實踐中沒有私行違背的權力”[16]。我講的是古今中外通用的事理，怎么就導致不計后果地尊敬權威、包括絕對服從的請求在內了？
（4）先秦與后世儒家在思惟上差別問題。林文說我“認為后世儒家與先秦儒家在思惟上沒有任何差別，是完整分歧、融貫而同質的，他們之間思惟的分歧性、融貫性和同質性便體現在三綱觀念上”[17]。他這樣說的依據，是我說過“重視人倫關系的雙向互動，并不僅僅是先秦儒家的特點，而是后世儒家配合堅持的。”他指責道：“我們同樣信任，只需略微研討一下思惟史發展的那些基礎的脈絡和線索，斷不至于說出這樣的荒謬話，即先秦儒家和后世儒家在思惟上毫無差別。”[18]可是我實在不了解我什么時候說過這樣的“荒謬話”，認為先秦聚會場地與后世儒家在思惟上毫無差別？事實恰好相反，我在《為“三綱”正名》第2章第1節就明確指出過：“從五倫到三綱，確實是儒家對于人倫關系懂得的主要晉陞。具體來說，晉陞的過程也許分為兩步：從①五倫到②三綱五紀或六紀，再到③君為臣綱、父為子綱和夫為妻綱。”[19]難道我說得不夠明確嗎？難道自認把握了“普通思惟史的通見”，就可以給人亂扣帽子？
（5）古今之異的問題。我在拙著中說，前人所謂的等級劃分，就像家教明天年夜學里傳授分紅若干等級一樣，是一種職能劃分，未必就是人格上不服等。林文認為我“將董仲舒‘把成分貴賤絕對化了’的問題僅僅作為一種‘概況’的含義來懂得，從而給處理失落了”[20]。但是，通觀全文，林文卻從未交待，為何我這樣比方就只捉住了概況？林文所謂的反駁，就是這樣問我，“不知哪一級年夜學傳授的成分位置和待遇完整可以和現代的君主相媲美？”并得出：“方著一方面講古今分歧，而另一方面又講古今沒什么差別”[21]。其邏輯是，我在某個問題上用現代人比方前人，就是認為在任何問題上古今都沒任何差別。鑒于我曾批評有些人以現代人的有色眼鏡看前人，所以我在論前人時必須“戴著現代人的無色眼鏡來看前人，并徹底實現了與前人目光的‘感通’和完整分歧”。鑒于他自認發現了我的一處破綻，于是年夜發感歎道：“就這樣，‘三綱’名正言順地獲得了正名，這是方著最典範的懂得三綱的含義（混淆古今）和處理相關問題（將晦氣于為‘三綱’正名的問題作概況化處理或肅清）的方法”[22]。這種反駁方法實在讓人哭笑不得。
（6）黃、王問題。我在書中說黃宗羲、王夫之批評人們對于三綱的誤解誤用，沒有直接批評“三綱”自己，但林文硬說我錯了，他們確實批評了“三綱”自己。但是，從林文所引的文字，看不出黃、王在批評“后世小儒及人君”時提到過“三綱”半個字。所以實際情況是，林文主觀地預設了一個條件，即“三綱”就是指對權威個人（如君、父、夫）的無條件服從，所以認為黃、王批評別人盲從權威就是對“三綱”自己的批評了。可是恰好是這個條件，是我在拙著中所否認的，也是林文需求極力證明的。既然這般，豈能將它不加置疑地拿來，作為本身立論的條件呢？
最后，林文開篇稱“任何對儒家思惟及其意義的單一的、固定不變的教條式解讀，都不成防止地會導致嚴重的誤讀和誤解。但是，在時下所風行的有關‘儒學’或儒家思惟的各種各樣的個人高見與宏論中卻不乏這樣的教條式解讀”[23]，并援用《論語·陽貨》中夫子“惡利口之覆邦家者也”一段來暗射對手。文中稱我“思維和表述錯亂”，“從來就沒有認真地反思和檢討過本身觀點或論述問題前后的邏輯性和分歧性”；“我們不想批評說，方著在‘睜眼說瞎話’，就像方著批評現代人‘把三綱懂得成絕對等級、絕對服從’都是在‘睜眼說瞎話’ 那樣……”[24]。像這樣一類過于自負且攻擊性極強的語言，我有時懷疑是在辯明問題，還是在與人打罵？假如學者們在談論學術問題時都感性一點，會不會更好呢？
參考文獻：
[1][2][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][17][18][20][21][22][23][24]林存光. 儒家思惟的多重面相——評方朝暉《為“三綱”正家教名》.中國哲學史，2014（3）.
[3][4][15][16][19]方朝暉.為“三綱”正名.上海：華東師范年夜學出書社，2014：16、137、14、15、33.
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